MILAN BALABÁN – STAROZÁKONNÍ KÁNON

Citováno z: Milan Balabán – Hebrejské myšlení, str. 32 - 41, Herrmann a synové, Praha 1993

Starý zákon je spíše knihovna než jedna kniha. Najdeme tu “bible” z různých dob; tyto knihy jsou nejrůznějšího druhu, je tu pestrost námětů i obsahů, od nábožensko-právních norem (Levitikus) přes kultická ustanovení (Exodus ustanovení Velikonoc), zvěstně dějepravná vyprávění (1-2 S a ostatní), mudrosloví (Přísloví), přírodní (Žalmy, Přísloví) nebo milostnou (Velepíseň) poezii až po hymny a modlitby (Žalmy a ost.) a strmou zvěst proroků (jako Ámos, Ozeáš a ost.).

Ale ne všechny posvátné písemnosti izraelské (popř. židovské) byly stejné závažnosti. Někde se dostala lidská fantazie, jakkoli se jednalo o fantazii náboženskou, až příliš ke slovu a to Boží, jasné, lidsky nevažitelné a vyjádřitelné leda v prostém podobenství bylo na škodu kérygmatu nešetrně zpředmětněno. Ty knihy, které nyní tvoří věroučně závažnou sbírku starozákonních písemností, nazýváme starozákonním kánonem.

Slovo kánon pochází z hebrejského káné = rákos. Toto slovo proniklo i do řečtiny (kanné) i latiny (canna). Poněvadž se rákosu používalo i k měření, získalo označení káné i význam měřidla, míry, normy.

... Podobně tomu se starozákonním Písmem. Musí být stanoveny hranice posvátných izraelských textů. Jinak by byl čtenář vystaven plíživému nebezpečí, že se odvrátí od “betítu” v Písmech dosvědčovaného a zahledí se do luhů a hájů nezávazné náboženské romantiky.

Starozákonní - židovský kánon obsahuje 24 spisů. Celý soubor nazývají Židé zkratkou Tenak (též Tenach). Tenak znamená trojinu:

1) Tórá
2) Nebiím
3) Ketúbím

Tórou rozumí se tu soubor “5 knih Mojžíšových”. Tóra je báze všeho ostatního normativního izraelského písemnictví. Jsou to kořeny, z nichž roste silný peň s vetvěmi dalších kanonických spisů. Židé chápou i zvěst proroků jako explikaci a interpretaci Tóry. V Tóře je všechno dalo by se snad shrnout základní pojetí židovské. Židé někdy přirovnávali Tóru ke svatyni svatých tedy k hlavní části chrámu. Jednotlivé knihy nazývali Židé podle jejich incipitu.

I. Beréšít = V počátku
II. Veéllé šemót = Toto jsou jména (nebo jen Šemót = Jména)
III. Vajjikrá = I zavolal
IV. Bemidbar = V (Na) poušti
V. Éllé ha-debárím (nebo jen Debárím) = Toto jsou slova (nebo jen: Slova)

Řecký překlad Starého zákona (Septuaginta) má názvy knih podle jejich obsahu:

I. Genesis = Zrod
II. Exodos = Vyjití
III. Levitikon = Záležitosti Levitů
IV. Arithmoi = Počty
V. Deuteronomion = Opakování Zákona

V křesťanské církvi zdomácněly latinizované názvy řecké:

I. Genesis
II. Exodus
III. Leviticus
IV. Numeri
V. Deuteronomium

Druhou částí “tenaku” jsou Nebiím - Proroci. Ti se dělí na: Rišóním a Acharóním. Obvyklý český převod (podobně i v jiných evropských jazycích) “přední” a “zadní” nezní dobře (připomíná přední a zadní hovězí), navrhoval bych předcházející” a “následující”, nebo “otvírající” a “pokračující. K těm otvírajícím patří Jozue, Soudců, Samuelovy (2), Královské (2). K následujícím či pokračujícím se počítají: Izajáš (hebr. Ješajáhú), Jeremjáš (hebr. Jirmejáhú), Ezechiel (hebr. Jechezkél), Dvanáct (hebr. Šené ásar) - totiž proroků; to jsou Ozeáš, Joel, Ámos, Abdijáš, Jonáš, Micheáš, Nahum, Abakuk, Sofonjáš, Ageus, Zacharjáš, Malachiáš. Tito proroci jsou nazýváni “Malí” (na rozdíl do “Velkých” jako Izajáš aj.), což opět není přiměřené, poněvadž to vystihuje leda krátkost jejich spisů; jako osobnosti však tito proroci nejsou menší než ti “Velcí”. Nazval bych je spíše “kazatelskými”, poněvadž jsou svými polemikami i útěchami blíže konkrétní situaci, jsou to řeči ad hominem, než např. takový Izajáš, což je spíše literární dílo “zapracovávající” ipsissima verba proroků nesoucích souhrnné jméno (zvěstný titul) Izajáš. Všimněme si: knihy, které jsme si navykli nazývat historickými (pod vlivem Septuaginty a jejího uspořádání kánonu, té Septuaginty, která vznikala pod vlivem řeckého pojetí historie), prezentuje hebr. kánon jako prorocké (např. Jozue) to znamená, že v tzv. historických knihách nejde předně o historii ve smyslu jakéhosi kronikářského záznamu událostí, nýbrž o konkrétní oslovení posluchačů v té době, kdy oni žili a rozhodovali se. Kniha Jozue nebytuje v jiné rovině a dimenzi než vysloveně prorocké kniha Ješaja (= Izajáš). Bibli nejde o mrtvou historii, o to “jak to bylo”, nýbrž o zvěst, kérygma, oslovující hic et nunc zde a teď. A toto kérygmatické oslovení dělá z mrtvé historie (z “litery”) živé dějiny (organizované “duchem”). Toto stanovisko potvrzuje i skutečnost, že mezi kazatelskými (“Malými”) proroky je i kniha Jonáš, což je kniha zcela nehistorická, nelze tu předpokládat konkrétní prorockou postavu, která vystoupila v asyrském Ninive, je to zvěstná novela, která má jakoby historický námět; jde však o dosti pozdní spis, který je namířen proti judskému vyvoleneckému separatismu. A přece i tato novela je “prorok”. Vždyť v biblickém (“hebrejském”) pojetí může být “prorokem” v jedinečné chvíli i oslice (Bileámova, viz Nu 22). Pozoru hodné je také to, že dvanáct kazatelských proroků (recte: jedenáct + jedna novela) je shromážděno v jednu prorockou knihu Dvanáct. Ti proroci jsou zcela různí, jejich důrazy a výzvy lze stěží uvést na jednoho noetického jmenovatele. Jaký rozdíl mezi útočným Ámosem z doby Králů a apokalyptizujícím Zacharjášem z doby poexilní! A přece patří k sobě. Oba ve své době měli co říci, i když říkali vzato čistě historicky různé věci. Duchovní velikostí předčí jistě Ámos Zacharjáše nebo Agea soustředěného na znovuvybudování chrámu. A přece: Jsme varováni, abychom nijak nespěchali a nějak zvnějšku neklasifikovali: každému prorockému zjevu nutno rozumět zvnitřku, z jeho interního nábožensko-spirituálního “Kánonu”.

Třetí částí “tenaku” jsou Ketúbím = Spisy. Některé knihy tohoto souboru vyvolaly spory o jejich kanoničnost (např. Velepíseň). Ke Spisům patří: Žalmy (hebr. Tehillím = Chvalozpěvy), Job, Příslovy, Rút, Velepíseň (hebr. Šír ha-šírím = Píseň písní), Kazatel (hebr. Kohelet = Shromažďovatelka totiž Moudrost), Pláč Jeremjášův (hebr. Éká = Ó jak), Ester, Daniel (= Můj soudce je Bůh), Ezdráš-Nehemjáš (jako jedna kniha), Paralipomenon (hebr. Dibré ha-jámím = Události dnů = Letopisy).

Všimněme si: V čele Spisů stojí Žalmy, to je jakoby houslový klíč k celému “ketubickému” souboru. Základní polohou Žalmů jsou modlitby, nářky, stížnosti adresované Hospodinu, chvály, jásání, sliby, závazky. Cantus firmus Žalmů je osobní vyznání před tváří osobního Boha. Lidské Já (ať individuální či společenstevní) vztahuje se tu k personálnímu Ty Božímu. To nepochopí žádná filosofie, která vychází odjinud než z hebrejsko-izraelsko-židovské (a ovšem křesťanské) tradice. Žalmy v záhlaví Spisů jsou návodem (či spíše doporučením), aby všechny Spisy byly čteny a interpretovány v žalmickém duchu a směřování.

Job (na druhém místě!) zpřítomňuje duchovní zápas člověka s Bohem. Je to zápas jdoucí až na kořen věci a nezastavuje se ani před metafyzicko-teologickými koncepcemi. Také tento “urputný dialog” má vtisknout pečeť všem Spisům.

Přísloví je teologický pokus integrovat lidskou zkušenost a obecné vědění, i “lásku k moudrosti” (tedy filo-sofii) do “bázně Hospodinovy” – což je základní respekt vůči naddějiné a nadkosmické personální Pravdě. Je to pokus najít most mezi teologií a filosofií.

Rút je novela (sr. Jonáš) demonstrující teo-poetickým způsobem, že i pohané mají svobodný přístup k Bohu, u některých z nich lze najít víru, která je větší než u ortodoxních Židů (sr. Ježíšův výrok Mt 8,10). Spisy otvírají Tóru všem hledajícím. Velepíseň je chválou ryzího vztahu mezi mužem a ženou. I v erotice možno za určitých okolností spatřovat plamen Hospodinům” (Pís 8,6).

Kazatel se pokouší smířit jakoby imanentní řád světa s židovským ortodoxním dogmatem. Hranice mezi teologií a filosofií tu téměř mizí. Spojkou mezi teologií a filosofií je průsečík negativní roviny “Vše je pomíjivé” s rovinou pozitivní “Respekt vůči Řádu, který všemu vtiskuje svou nesmazatelnou pečeť za předpokladu, že tímto Řádem, který se týká nejen člověka, nýbrž i celého kosmu (Kazatelovské země), je Bůh židovského vyznání.

Pláč zachycující drastickou zkušenost trýznivé poroby “lidu Hospodinova” snaží se i “válcující” události vidět v aspektu Božích soudů. I nářek patří k víře!

Ester je svědectví o nezastupitelnosti Božího lidu ve velmocenském světě.

Daniel zasazuje – poprvé s takovou velkorysou koncepčností situaci lidu víry do běhu a spádu světových událostí.

Ezdráš-Nehemjáš nás vedou k tomu, abychom svou víru neseparovali od konkrétního budování společenství Božího lidu i od (politicko-)organizačních opatření, jež s tím souvisejí.

Letopisy nás chtějí přesvědčit o tom, jak je pro víru užitečné, podnikneme-li sumární (a sumarizující) zamyšlení nad vlastními dějinami.

Zvažme teď, že Spisy jsou zařazením v hebrejském kánonu chápány jako konkrétní (dějinně existenciální) explikace (i aplikace) Zákona (Tóry). Spisy se tedy mají měřit Zákonem. Ale Zákonu neporozumíme a nabudeme falešného dojmu, že tu jde o řadu kultických a mravně abstraktních pouček, nezahlédneme-li průmět Tóry do roviny Spisů.

Tato část “tenaku” nás odnaučuje našemu kvazihistorickému pohledu.

...

Tak nás už uspořádání hebrejského kánonu vede k základnímu promýšlení věcí. Trojdílnost kánonu rýsuje nám pořadí důležitosti. Ačkoli Židům (podobně jako později křesťanům) byla všechna Písma svatá, přece jen rozlišovali mezi prvořadým a tím ostatním. Důrazem položeným na Tóru jako nejen vnější, ale i vnitřní bázi všech starozákonních zvěstí interpretují Židé celé Písmo jako učení ve smyslu rady, orientace, cesty.

Kromě knih tvořících kanonickou řadu byly sepsány i jiné židovské náboženské spisy. Ty jsou ovšem obsaženy v kánonu řeckém, přesněji alexandrijském, jak to prezentuje Septuaginta. Řecký kánon, hellénistický typ, je dvoudílný, druhý díl je potrojný. První díl tvoří Zákon, Tóra, oněch pět knih – tedy zcela tak jako v “typu palestinském”. V druhém dílu alexandrijského kánonu jsou nejprve uvedeny knihy jakoby pojednávající o minulosti, pak naučné knihy obracející se k přítomnosti, a teprve v třetí části druhé dílu se objevují prorocké knihy upřené k budoucnosti. Dílo židovských učenců - biblistů a filologů v egyptské diaspoře (Septuaginta vznikla v Alexandrii) z poloviny 3. st. př. Kr. se tedy orientuje historicky v onom dosti pochybném smyslu, jak jsem o tom už mluvil. Knihy považované v palestinském typu za prorocké (jako Jozue) jsou tu značkovány výrazně historicky, poněvadž se od nich očekává, že odhalí historické kontury doby, která ještě nepřišla, ale je v prorockém zvěstování předkreslena, “pre-fixována”. Historie tu “vzala vrch” nad dějinami. Pokus všechno historicky zařadit a klasifikovat petrifikuje (upředmětňuje) to, co nelze kronikářskou fixací uchopit. Je to pokus proměnit v historii i to, co historii narušuje a zpochybňuje její tzv. zákony či zákonitosti. Naštěstí Zákon jako živá norma je předřazen dlouhé historizující řadě.

Nebezpečné historifikaci staví se v alexandrijském typu hráz také tím, že jsou sem vřazeny i spisy, které nazýváme apokryfními či patrně oprávněněji deuterokanonickými (v pojetí římského katolicismu). Ve srovnání s hebrejským kánonem jsou tu navíc: apokryfní kniha Ezdrášova, Judit, Tobiáš, 4 knihy Makkabejské; k žalmům jsou připojeny apokryfní Ódy, jsou tu dále Moudrost Šalomounova, Moudrost Sirachova a Žalmy Šalomounovy, v třetí části druhého dílu je navíc apokryfní (deuterokanonický) Báruch, List Jeremiášův, Zuzana (přídavek k Danielovi) a Bél a drak.

Jsou tyto nárůsty a rozrosty z hlediska Tóry nelegitimní? To lze sotva říci. Přirůstání a narůstání je spíše projevem života, neulpívání a neusychání. Rozhodně měli alexandrijští teologové právo vřadit do vžitého, i když písemně ještě nefixovaného souboru posvátných písemností mladší spisy a opustit nebezpečnou konzervativní zásadu, že čím je spis starší, tím větší náboženskou hodnotu má. Zjevení Boží nezná přece nějakou dějinnou stopčáru. Nejen Mojžíš, nýbrž i Sirach může nově oslovit. ... Na druhé straně jsou mezi deuterokanoniky spisy, v nichž je ústup od “prvotních” pozic a perspektiv patrný. ...

Problematika knih deuterokanonických (jíž si byli vědomi plně i velcí reformátoři jako Martin Luther) umožňuje principiální otázku, zda nejsou podobně problematické i knihy (prvotně) kanonické a provokuje nás k hledání “kánonu v kánonu”, to jest po míře, jíž bylo možno měřit” nejen spisy “apokryfní”, nýbrž i knihy jednoznačně přijaté židovskou (a potom křesťanskou) ortodoxií.

...

Z tohoto předpokladu je zřejmé, že objektivisticky nelze o kánonu rozhodnout. I kánon je jen dílo lidské. Židovský kánon vznikal postupně.

Nejprve byla za kanonickou uznána Tóra. Tu uznali i Samaritání – vyloučení po vystavění vlastního chrámu z židovského společenství víry. V 2. st. př. Kr. došli kanonizace Proroci – 2. díl “tenaku”. Teprve ca 100 po Kr. na synodě v Jabne (Jamnia) rozhodly odpovědné (rabínské) židovské kruhy a autority o rozsahu a hranicích kánonu.

...

Zarážející a hodné zásadní úvahy je, že, jak se zdá, míra, kterou rabíni použili ke stanovení rozsahu kánonu, byla především formální. Vycházelo se z toho, že doba Zjevení začíná Mojžíšem a končí Ezdrášem 5. st. př. Kr. Všechny spisy, o nichž se tradice domnívala, že jsou starší, byly přijaty do kánonu. K nim patří i knihy, o nichž historická kritika později dokázala, že byly mladší (než 5. st.), např. Dt 8 - 12; tyto kapitoly pocházejí bezpochyby z doby Makkabejské. V pozadí snad byl úmysl prokázat dějinnou diskontinuitu s dobou novozákonní; šlo by tedy opět o ostrý odstup od křesťanství. Jinak lze jen ztěží vysvětlit, že bylo z “prostoru kánonu” vypuštěno období makkabejské – tak důležité pro židovské dějiny. ...

Řecký (alexandrijský) kánon je tedy širší a otevřenější, Makkabejci tu mají své legitimní (či legitimizované?) místo. Silně je zdůrazněna historická posloupnost dějin spasení, avšak – jak jsem již ukázal nastala tu kontaminace historie a dějin. A zhistorizování dějinného Božího sklonění k Izraeli a k lidstvu vůbec brání přítomnostnímu oslovení církve, synagogy, či jiného společenství.