LADISLAV POKORNÝ – NENÁBOŽENSKÝ BŮH (VARIACE NA RÁDLOVSKÉ TÉMA)

Citováno z: Logos a svět. Sborník k sedmdesátinám L. Hejdánka a J. S. Trojana, str. 201-205, OIKOYMENH, Praha 1997

Po dlouhá staletí neměla žádného smyslu otázka po tom, zda křesťanství patří do širší množiny světových náboženství. Rozumělo se to samo sebou; ať ve smyslu pozitivním (je to pravé náboženství, zatímco ostatní jsou falešná, špatná) či naopak. Je s podivem , jak málokdo si povšiml, že první křesťané byli svým náboženským okolím vnímáni jako atheioi; už Pavel píše o tom, že pro Řeky je evangelium o Ježíši Kristu nikoliv novým náboženstvím (které by patrně byli ochotně respektovat), ale daleko spíše bláznovstvím. Teprve poté, co pod tlakem okolností došlo k podivuhodné, avšak ambivalentní syntéze evangelia a antiky, popsané např. Rádlem, vzniklo křesťanství jako kulturní výtvor, který se stal základem evropské civilizace. Jak zdůrazňuje L. Hejdánek, právě skutečnost, že jádrem této syntézy byl dialog mezi zcela odlišnými dvěma způsoby myšlení (a postoje k životu) – hebrejským (na jehož půdě se zformovalo evangelium) a řeckým (základem antické kultury) – vtiskla evropanství specifické rysy, odlišné od jiných kulturních okruhů. Tímto procesem nabylo teprve křesťanství charakteru náboženství, po vnější stránce srovnatelného s náboženstvími mimoevropskými. Tento výsledek byl petrifikován, když se křesťanství stalo veličinou politickou – náboženstvím státním. Je irelevantní se dnes tázat, zda se tak muselo stát; faktem ovšem je, že takto nábožensky etablované křesťanství do jisté míry potlačilo či aspoň zastřelo vlastní obsah evangelia o Ježíši Kristu příkrovem určitých obecně náboženských představ. Evangelium jako “pramen vody živé” se nicméně nikdy nedalo zcela spoutat řečištěm, do něhož bylo vtlačeno a občas vytrysklo v podobě těch či oněch kacířů a reformátorů, kteří více či méně přinejmenším tušili, že v základech křesťanství není něco v pořádku, aniž ovšem byli schopni jít na samotný kořen věci.

Co se vlastně při oné prvotní syntéze evangelia a antiky stalo? Jak se badatelé v oboru rozdílů mezi hebrejským a řeckým myšlením shodují, jde o dva typy myšlení nejen odlišné, ale v  mnohém směru přímo protikladné. Zrekapitulujme zde zjednodušeně obecně známé věci: na prvním místě je to protikladné hodnocení času. Pro Žida je charakteristické lineární pojetí času; svět a člověk v něm se pohybuje odněkud někam, budoucnost je mu stále otevřena pro nové a nové věci. Ve víře v pravdu, která ještě není přítomna, ale přichází z budoucnosti, je motivován k tomu, aby přítomnou danost své existence překračoval otevíráním se k novému. Pro Řeka naopak je čas a dění v něm něčím sekundárním a vlastně nepatřičným; pohyb a změna jsou (s určitými výjimkami) chápány spíše negativně jako něco, co komplikuje a zastírá pravou podstatu skutečnosti, která je neměnná. Odtud také příbuznost s orientálními mýty o zlatém věku na počátku, k němuž je ideálem se vrátit, byť je to zde formulováno filosoficky. Důsledkem těchto zásadních rozdílů ve východiscích je zásadní rozdíl v postoji k životu: židovsko-evangelijní aktivismus (základní lidská otázka proň je: “co mám dělat”) zde stojí proti řeckému intelektualismu, který se na prvním místě ptá “jaká je podstata skutečnosti?” Není třeba dále rozvíjet tuto charakteristiku, dobře rozebranou Rádlem a dalšími mysliteli.

Problém ovšem je, že i ta řecká otázka je legitimní; i Rádl, který tolik břitce kritizuje intelektualistický zájem o “vidění pravdy”, najednou konstatuje (např. při kritice Masaryka), že to přece jen “něco do sebe má”; celým jeho dílem proniká zájem o metafyziku, ba i o teologii. Vskutku: čistý aktivismus bez teorie, bez zastavení se k “vidění pravdy” zpravidla dlouho nevydrží (viz např. Rádlovu úvahu o české reformaci). Pochybení prvokřesťanským apologetů, církevních otců a pozdějších scholastiků není tedy v tom, že vůbec použili řecké filosofie k vybudování teoretického (metafyzického) základu pro výstavbu křesťanské teologie a jejímu zajištění proti helénistickým a jiným mýtům (a, jak také poznamenává Rádl, vybírat si přitom uměli, když z filosofického a pseudofilosofického balastu, který je obklopoval, si vybrali právě Platóna a Aristotela), ale v tom, že přitom nereflektovali dost hluboce právě onen zásadní rozdíl v typech myšlení, o němž jsme se zmínili; interpretovali proto evangelium pomocí nástrojů vytvořených k jinému účelu. Tomu se patrně nebylo možno zcela vyhnout, ale mělo to být reflektováno jako jistá metodická nutnost s omezenou platností. Místo toho došlo spíše k tomu, že řecká filosofie byla křesťanskou teologií “sežrána i s chlupy”. Šlo tedy o chybu především metodickou, ovšem s osudnými následky, které si v plné hloubce a šíři uvědomujeme až dnes.

Zde se musíme zastavit u dalšího rozdílu hebrejského a řeckého myšlení, totiž u rozlišení “předmětného” a “nepředmětného” myšlení, které do našich rozhovorů uvedl zejména L. Hejdánek. Charakter řeckého myšlení je totiž po výtce předmětný. Aniž bychom si činili nárok na vyčerpávající rozbor této charakteristiky, lze zjednodušeně říci, že v něm v podstatě jde o popisný přístup ke skutečnosti. Nazírající subjekt (lidská mysl, rozum a smysly) pojímá skutečnost jako předmět svého myšlenkového úsilí, jako něco, co stojí zcela mimo něj; co nejvýstižněji to popsat pomocí pojmů k tomu zavedených a tím rozumně vysvětlit je jeho nejvyšší ambicí. Není sporu o tom, že objev tohoto přístupu ke skutečnosti byl proti mytické mlhavosti a rozbředlosti světodějným přelomem v dějinách lidského myšlení, které předmětné myšlení dodnes v mnoha oblastech s užitkem aplikuje. Čím dále tím více se ovšem ukazuje, že jde o typ myšlení, který jen zčásti je práv skutečnosti, že jeho využití je omezené a že je nezbytné si toto omezení uvědomovat. Toto poznání bylo učiněno nejdříve v oblasti humanitních věd, které se bezprostředněji dotýkají lidské existence ve světě, ale v nejnovější době se prolamuje i do oborů přírodovědných. Jde o poznání, že skutečnost, která nás obklopuje, není, a v podstatě nikdy ani plně být nemůže, jen objektem našeho zkoumání a popisu (i když to má nezastupitelný dílčí význam), ale že k nám určitým způsobem promlouvá, nás oslovuje a k něčemu vyzývá, že jsme jejími partnery, ne-li přímo její součástí, a že bez vědomí tohoto vztahu ji de facto ani skutečně poznat nemůžeme. Hranice mezi subjektem a objektem, která je v předmětném myšlení absolutní, zde sice nemizí, ale stává se relativní. Tento typ myšlení, myšlení nepředmětné, je charakteristický pro kulturní obast hebrejskou, z jejíž půdy vzešlo evangelium.

Problémy, do nichž se dostalo křesťanství, vzniklé (zřejmě nezbytnou) syntézou obou těchto typů myšlení, jak jsme ji charakterizovali výše, spočívají v tom, že se dost hluboce nepochopilo, že předmětné myšlení má své hranice, že je jen jednou, i když důležitou metodou vyrovnání se se skutečností a zejména že jsou skutečnosti, které se předmětnému myšlení, jehož cílem je koneckonců popis, vzpírají vůbec. Takovou skutečností je především skutečnost označovaná pojem Bůh. Je s podivem, jak křesťanská (a to i reformační) teologie, která na jedné straně tak vehementně zdůrazňovala jedinečnost křesťanského Boha a jeho principiální odlišnost od “bohů” pohanských, vynaložila na druhé straně tolik úsilí k tomu, aby uvažovala o jeho vlastnostech, všemohoucnosti, vševědoucnosti, absolutní dobrotě apod., všemožně ho popisovala a charakterizovala, pokoušela se rozumově dokazovat jeho existenci pomocí logických spekulací atd., čímž ho, bohužel, degradovala na úroveň bohů jiných náboženství. Náboženský Bůh je vesměs chápán koneckonců jako předmět poznání (byť ne jen rozumového), jako jakási bytost kdesi sídlící a odtud do světa více či méně svévolně zasahující, kterou je možno různými, ať kultickými či jinými způsoby si tak či onak naklonit, zavázat, vposledu i si jistým způsobem osedlat. To jsou ovšem způsoby evidentního modlářství, jak o něm čteme zejména ve Starém zákoně. Ušlo přitom pozornosti, jak právě v biblickém svědectví se mnohokrát opakuje, jaký Hospodin není, kde nesídlí, zatímco o tom, kde a jaký je, se hovoří jen s velkou cudností a opatrností, zato o tom, co chce, co požaduje, mluví se velmi jasně. Dodnes zápasíme s důsledky toho, že Bůh byl klasickou křesťanskou teologií takto zpředmětněn a v podstatě zařazen (byť jako skutečnost “supranaturální”) do ostatní předmětné skutečnosti světa. Je velkou zásluhou Rádlovou, že vyřkl ono provokativní “Bůh neexistuje, ale platí” a srovnal povahu jeho skutečnosti s jinými nepředmětnými skutečnostmi jako je např. skutečnost zákona, který také, předmětně vzato, vlastně “neexistuje”, přitom se jím však tak či onak řídíme. Bůh Izraele (a Ježíše) přece také byl tím, který nás oslovuje a vyzývá k určitému životnímu postoji a jenom tak, do světa zasahuje a vykonává v něm svou vládu a moc, je tedy v předmětném smyslu vlastně bezmocný či bezbranný, jak o tom ve svých úvahách o moci s návazností na Bonhoeffera i Rádla píše J. S. Trojan. Je tedy skutečností svrchovaně nepředmětnou, tj. předmětně vzato, vlastně neexistující, nikoliv však o to méně skutečnou. Z předmětného hlediska může být samozřejmě s jistým oprávněním takovým Bůh chápán jako psychologická fikce obrážející určitou specifickou existenciální zkušenost člověka, to nás však nesmí mýlit.

Předmětnému uvažování se ovšem žádný z nás neubrání, jsme přece dědici nejen Ježíše, ale i Aristotela a je to – snad – dobře. Proto i nadále budeme do jisté míry předmětně přemýšlet i o tom pravém, nepředmětném a nenáboženském Bohu v Ježíši Kristu. Nejen existenciální reakce “napřažení k činu” na skutečnost Boha, ale i myšlenková (teologická) reflexe této skutečnosti patří neoddělitelně k našemu údělu. Jen nesmíme ani na okamžik zapomenout, že jde jen o jeden druh, jednu metodu přístupu ke skutečnosti, která je jen menší částí našeho rytěřování ve světě.

I pojmy mají své osudy. Zatímco v dobách náporu osvícenského racionalismu a i bojovného (nábožného) ateismu se mohlo zdát (a někdy tomu opravdu tak bylo), že mluvení o tom, že křesťanství není v pravém slova smyslu náboženstvím, že Bůh křesťanů je nenáboženský a že jsme tedy vlastně ateisté, je jenom úhybným manévrem, abychom svou víru učinili sekulárnímu světu (dospělému člověku”) přijatelnější, nyní je situace právě opačná. V záplavě náboženskosti a “nové spirituality”, která začíná do doposud sekulárního hájemství postmoderního společnosti invadovat, je zvěstování evangelijního, nenáboženského Boha bezpodmínečnou a svatou povinností. Nejen ve vztahu křesťanů ke světu, ale i k sobě samým.